Para el buen entendimiento de Nietzsche debemos tomar una pregunta guía: “¿qué quiere Nietzsche de nosotros?”. Esta pregunta se me presentó ineludible cuando pasaba, y para pasar, del cuasi-entendimiento al entendimiento claro. En el momento en que leemos la crítica nietzscheneana a hombres tales como Sócrates o Jesús, pero el parcial alabo a la filosofía y religión budista, es cuando irremediablemente chocan los trenes en los que creíamos haber guardado cierta comprensión del tema. Veamos la cuestión:

El caso Sócrates es el que por momento me interesa explicar pues es el que me llevó a la pregunta guía. Nietzsche nos presenta un Sócrates controlado por la razón y la dialéctica, dueño de todos los defectos y presa de todos los vicios, que sin embargo, basándose en la tiranía de la razón, ha logrado vencer a sus vicios y al control que ejercían sobre él. En este mismo momento, en que leemos sobre un hombre con tantos defectos como victorias sobre ellos debemos preguntarnos: ¿cuál es el problema que ve Nietzsche en Sócrates? Y ¿qué quiere Nietzsche de nosotros? Acaso no quería el dominio del sujeto sobre sus instintos, o acaso los instintos sobre el sujeto...
La crítica precisamente se enfoca en la caída del sujeto (del “yo”) tal y como debería ser, sustituido por una tiranía que crea su propio “yo”, (un “yo” que inventará el “Ser” y las “Cosas”, y por supuesto la “idealización” con la que ataca a cada filósofo que ha detenido un pie en el suelo contra las directas instrucciones de Heráclito y Cratilo ). El sujeto es un producto de un concepto heraclíteo in extremo, el concepto de Guerra. El yo de cada sujeto no es un ente organizador ni gobernador de los componentes del sujeto, no es un elemento externo por sobre ellos; por el contrario, es el resultado (siempre móvil) del continuo enfrentamiento entre las virtudes o instintos del sujeto, incluida en ellos la razón. Entonces, el yo no es algo determinado ni armónico, no es el neutralizarse ni la paz de los instintos, sino que es el resultado no de la lucha sino del constante luchar, el movimiento del enfrentamiento continuo da por resultado el yo del sujeto.
Las fuerzas de los instintos se enfrentan y continuamente están pugnando por su preponderancia, que no dura más que lo que dura su superioridad temporal: todas las derrotas son temporarias, de lo contrario, una derrota definitiva de uno de los posibles instintos antagónicos causa la constante victoria del opuesto pero a su vez trae aparejada la caída del yo: ningún sujeto es producto de la sola existencia de uno o varios instintos que no se debaten el control. Esta es la crítica a Sócrates: un hombre en el que la batalla se termina con la imposición tiránica de un solo instinto que domina despóticamente por sobre los demás, aparejando la caída del yo.
El caso de Sócrates es en sí complejo, porque ¿cómo podríamos ver de forma negativa que domine la razón por sobre los demás instintos? y ¿cómo se llega a esta situación? Para Nietzsche éste es el resultado de una enfermedad, de un descenso irremediable, una decadencia del hombre y de la sociedad.
En el hombre sano la felicidad se identifica con los instintos, los cuales al mantenerse en mutua regulación (no armónica, sino regulación combativa) no traen perjuicios al hombre portador de ellos. La imposibilidad de ver esta identidad denota enfermedad: el sujeto cuyos instintos no lo guían a la felicidad, se encuentra frente a una situación que lo lleva a determinadas conclusiones: por un lado, una visión pesimista del mundo (el caso de Schopenhauer lo explicaré en su respectivo momento, del cual creo Nietzche hace una mala interpretación), acompañada de la necesidad de negar al mundo de diversas formas (Mundo Real y Mundo Aparente, Paraíso y Mundo Terrenal, etc.); por el otro, la necesidad de esclavizarse mediante la razón, el único instinto que puede imperar dirigiendo a los otros instintos y simulando un “yo”, cuando en verdad tal “yo” está ausente. Cuando los instintos sumamente fuertes en un sujeto lo llevan constantemente a malestares y perjuicios (precisamente aquí radica la enfermedad), el mismo sujeto impone sobre sí una autoridad, la razón, la cual vuelta tirano, dominará regulando tales instintos. La racionalidad fue para los griegos, para Sócrates, una cura contra la enfermedad de su propia decadencia. Nietzsche no cree que esta cura lo sea en verdad, es sólo a su criterio un signo de su decadencia irremediable y un paso más en ella, pues tal racionalidad teñirá al mundo del gris de la tristeza del sujeto percipiente de él.
La decadencia impone por cura un tirano que no hará más que encadenar de peor forma al sujeto. No sólo el sujeto no tiene la felicidad de sus instintos, eso como decíamos se debe a su propia enfermedad, sino que además, intentando salvarse de los sufrimientos mundanos a los que todo lo lleva, impone la tiranía de la razón como medio redentor, que tendrá por objeto negar al mundo para negar el sufrimiento y el dolor (en Schopenhauer es la Voluntad, en el cristianismo es Dios y el Paraíso, en Platón son las ideas y la moral, principalmente el Bien). La negación del mundo no cura, pero sí empeora la condición del enfermo: la resignación, debido al creimiento en la falsedad del mundo terrenal, lleva a la aceptación de la condición actual y a un espíritu compasivo y débil que no puede construir absolutamente nada. El hombre se ha vuelto un animal de granja.
Sócrates en cuestión, renuncia al mundo y a sus sufrimientos, y al morir siente curarse de esa enfermedad llamada vida.


Cómo llega a enfermarse el sujeto

Evitaré explicar a Nietzche desde la Genealogía de la Moral, lo cual necesitaría una muy larga exposición. Por el contrario, me limitaré a mostrar la enfermedad del sujeto y de forma acotada la de la sociedad.
El enfermo básico, o más bien sujeto enfermizo, es el débil. Es el sujeto que por excelencia está predestinado a odiar al mundo y, por supuesto, sentir un terrible rencor contra el poderoso o aristócrata, aquellos sujetos ascendentes. No es menester hacer una larga explicación sobre el motivo por el cual esta clase de hombre detesta a la vida: los instintos le señalan cosas que nunca obtendrán; tal y como sucede con el obrero (obrero socialista o anarquista), el esclavo, y en el caso del cristianismo y judaísmo, el hambriento para el primero y el oprimido para el segundo (recuérdese que el cielo cristiano es de acceso exclusivo para el sufrido, el dolido, el cansado y el hambriento: es una venganza contra el aristócrata, delato del rencor). Por cierto, el concepto de pecador se relaciona íntimamente con el enfermo, el sujeto descendente, pues es aquel sujeto víctima de sus instintos, penalizados por la sociedad, la moral, las buenas costumbres, y la razón, siempre en época descendente en que todos estos factores apuntan contra los instintos; en conclusión es un invento de la religión y de las sociedades descendentes, porque no hay sujeto ascendente o aristócrata que sea pecador: sus instintos son Dios. Por el contrario, en la religión cristiana, con su visión pesimista del mundo, como en la filosofía socrática, el pecador es un hombre víctima de sus instintos que no puede dominar, y he ahí su pecado, por el cual será perdonado y del cual encontrará cura al negar al mundo. El hombre aristócrata viola, mata, roba, se emborracha pero jamás peca con tales actos; no conoce el concepto de pecado. Es movido por la batalla de sus instintos, y a través de ellos se libera. Es un hombre feliz y bueno (bueno en el sentido nietzscheneano, un sentido que hoy en día asocia a Nietzsche con la maldad alegre: bueno es deseable; el aristócrata es bueno, porque es deseable, beneficioso ser él).
Otro posible sujeto enfermizo es aquél cuyos instintos le señalan cosas indeseables, lo dirigen erróneamente a cosas perjudiciales, dado esto o bien por un defecto en la batalla entre instintos o por tener instintos, llamémoslos, con “mala puntería”. El alcohólico, el adicto, el goloso y el lujurioso son ejemplos de hombres cuyos instintos no están regulados por la correcta batalla. Son hombres fácilmente dominables por sus instintos cuya falta de regulación y justo límite los lleva al dolor y sufrimiento. Si Sócrates era un alcohólico, renunció a su instinto mediante la tiranía de la razón, por lo cual ella parecía ser la cura, pero traía aparejada la caída del “yo”, de las sociedades ascendentes y de toda forma de vida constructiva; (todos los nihilistas hacen un proceso similar, aun cuando cambie el factor negador del mundo). Por el otro lado, mencionamos al sujeto que se dirige hacia el objeto de sus instintos y sólo alcanza el sufrimiento. Aquí, precisamente se enlaza Schopenhauer. Mientras Nietzche cree que Schopenhauer se evade de los dolores del mundo mediante la contemplación de arte, yo hago una sutil diferencia que pone todo en su lugar: Schopenhauer huye y se refugia en la belleza, pero en dos tipos de belleza distinta. De la primera, de la que huye, es aquella que posee la mujer, que posee el mundo, por la cual pretende convencerlo de quedarse en él. Tal belleza es, a su criterio, un engaño: nos atrae con promesas que jamás se cumplirán, con juramentos de satisfacciones que no se darán. La segunda es aquella belleza del arte, aquella que no promete pero distrae y atrae. Tales bellezas son, la última y más básica, belleza autorreferencial; la primera, y escalonada de la manera que en poco tiempo explicaré, es belleza no autorreferencial.
Schopenhauer rehuye de la belleza no autorreferencial y se evade en la belleza autorreferencial. Sus diferencias son las siguientes: la primera atrae mediante el despertar de un apetito que promete satisfacer, pero que no es posible satisfacer por los mismos medios por los que se despierta tal apetito; por ejemplo, la visión de la fotografía de cierta comida nos despierta el apetito de consumirla (hambre), el cual no puede ser satisfecho por medio de la contemplación de la fotografía, sino que debe ser apaciguado por medio de otro producto, la degustación de tal comida; por lo tanto, mientras la belleza de una cosa despierta un apetito, tal apetito solo puede ser saciado por otro objeto, y a eso se refiere la no autorreferencia, lo cual se da igual con la visión directa de la comida y no de una foto, pues la imagen de la comida real (el plato en cuestión y no una mera foto de él), trae las mismas consecuencias: el sujeto siente el despertar de un apetito que sólo puede ser apagado por otro medio (el apetito despierto por medio de una imagen es apagado por medio de un gusto). Por el contrario, la belleza autorreferencial despierta por medio de su atracción un apetito de sí misma, es decir, que se sacia con el consumo de ella misma. Esta es la belleza del arte y digna de ser contemplada. Es cuando la belleza de la imagen, del sonido o cualquier otro objeto de nuestros sentidos o intelecto, nos atrae despertando un apetito que se irá satisfaciendo con el propio consumo de aquello que lo despertó. Así es como Schopenhauer, un negador del mundo, de sus placeres y dolores, rehuye de un tipo de belleza, pero puede contemplar otra.
Otro enfermo es aquel que es preso de las limitaciones sociales. En esencia no es un hombre enfermizo, sólo un hombre enfermado. Es aquél cuyos instintos están sanos y fuertes, se dirigen a aquellas cosas beneficiosas, pero que están encarcelados y regulados despóticamente por la moral (religión, ética, moral, etc.). Este sujeto niega el camino que le marcan sus instintos e intenta remendarse, dominándose a sí mismo, cuando en verdad debería liberar las fuerzas que posee. La contención innecesaria de fuerzas de un hombre sano, la obligación de negar la visión que posee de la felicidad, no dejan por resultado más que los restos de un verdadero hombre, un hombre débil y enfermo, pesimista y que con buenos motivos niega el mundo.
Este es el caso de aquellas tribus bárbaras que adoptaron el cristianismo: tenían la libertad de sus instintos, y encontraban la plena felicidad en la satisfacción de ellos. Adoptado el cristianismo, y con él el concepto de culpa, pecado, sufrimiento, digno exclusivamente de hombres débiles y no aristócratas (tal y como ya lo explicamos), el bárbaro debe torcer e impedir el mandato de sus instintos. En la Genealogía de la Moral se toma la imposición de esta cosmovisión pesimista y nihilista por parte de los astutos débiles sobre los aristócratas como una venganza, particularmente una venganza judía por haber sido el pueblo más oprimido en la historia de la humanidad (recordando que el dios pobre, Cristo, es una invención judía). Por supuesto, Nietzche no hace un análisis histórico detallado de los sucesos que dieron en la creación del cristianismo, por lo cual lo antedicho lo deberíamos tomar con pinzas y dejarlo en una mera teoría ejemplificativa. Pero debemos tomar sí en cuenta que, aplicada una filosofía o religión de débiles sobre un pueblo fuerte, aristócrata, causa consecuencias nefastas como la enfermedad de todos sus miembros, pues si bien esta cosmovisión nihilista puede ser útil para el débil (digamos parcialmente útil, pues si bien sirve para sobrevivir, no mejora su condición sino que a la larga la empeora), es terriblemente perjudicial para el fuerte, pues éste teniendo la posibilidad de ser feliz, niega la vida, niega al mundo, y siente sobre su pecho la presión de esos instintos que el otro debía negar por necesidad pero que en él, por su propia fuerza, son mucho mayores, haciendo de tal presión una fuerza insoportable, una cárcel para el hombre.


Metafísica en Nietzsche

Esta es de las partes más complejas del pensamiento del filósofo bajo estudio.
Primero, cómo entiende Nietzsche la percepción: la percepción de los fenómenos no depende de objetos, éstos se dan por medio de la conceptualización racional, sino que somos receptores de puras percepciones. Por ejemplo, la manzana es un nudo de cualidades (al mejor estilo Hume), como gusto, color, forma, peso, textura, etc. Personalmente, tendiendo a Kant y a Platón, considero a la cosa como nudo de causas ocultas que generan tales percepciones, aunque decir “cosa” es un gravísimo error y deberíamos decir “fenómeno”, no limitándolo a la percepción de lo que denominamos cosa, sino a la percepción total de la imagen (o sea, la condición total en que se da a aparecer la cosa, lo que terminamos por llamar cosa, que no podemos desprender de la sumatoria total de causas que dan a la situación, aun cuando la cosa pueda ser llevada a otra condición y conserve sus cualidades. Esto es porque no vemos las causas reales y no podemos identificarlas como presentes o no).
El sujeto poseedor de un “yo” resultado del movimiento y continuo enfrentamiento de sus instintos, no posee más percepción del mundo que sus fenómenos inidentificados, reconocidos mediante sus sentimientos y sensaciones, gustos y disgustos, y dirigidos sus actos por sus instintos en relación a las percepciones (inclusive la razón). Una vez instituida la razón en tirana y dictadora, caído el “yo móvil”, la razón construye un falso yo que regula a los otros instintos y conceptualiza la realidad. Del yo racional se desprende el concepto de “Ser”, un mero concepto racional que en la batalla de instintos no se construía. Tal concepto es reflejado del sujeto a los nudos perceptuales. Tales nudos perceptuales, identificados e identificables, con “Ser” propio devienen en “cosas”.

Mi visión de la cuestión:
El bebé que recién llega al mundo, no identifica ni reconoce nada como nada. Para él todo es un mero continuo, que se encuentra dentro de él: por ejemplo, él se percibe a sí mismo como fenómeno: elige moverse y siente moverse, se toca, se rasca, siente frío, etc. Él mismo es parte de ese continuo sin separación entre su cuerpo y el ambiente. ¿Por qué habría de suponer que el resto del mundo no responde a su voluntad y no es parte de su sensibilidad? Todo el mundo está dentro de su conciencia, de su ser (aunque la palabra más adecuada sería otra, que no uso por derivarse de tal uso la necesidad de exponer toda mi filosofía).

Los primeros errores: echémosle la culpa al frío.
La primera puesta en duda de la continuidad indefinida del yo a todo el entorno se da cuando el bebé tiene hambre. Llora, hace fuerza y nada lo sacia, hasta que se dan ciertas características en el ambiente que lo satisfacen y apagan su dolor. Pero esto no necesariamente desmiente su visión de un “todo dentro mío”, pues se ha satisfecho luego de utilizar su voluntad, de la misma forma que tras usarla, logra rascarse un brazo y sacarse la picazón. Pero esas condiciones particulares que calmar su apetito ya son identificables como algo distinto a todo el resto de las condiciones. Y luego, a los fenómenos que se repiten en tales percepciones, los reconocerá particularmente.
Pero la primera distinción entre el adentro y el afuera se da por medio de un error. Cuando el bebé siente frío en su piel y calor en su boca, esófago o estómago, está percibiendo fenómenos a los que caracterizará de forma distinta: inventará las nociones de “adentro” y “afuera”, cuando en verdad no son necesarias, pues ambas son percepciones de fenómenos dentro de su conciencia o ser. Es decir, si bien el percibe dos percepciones diferentes, de la misma forma en que son diferentes el dolor de mano de la visión de la luz del sol, no es necesario que atribuya tal diferencia a su posición en relación al mundo. Poner su voluntad dentro de una caja, dentro del mundo, al cual espía, es la respuesta de la aceptación de estos conceptos, pero también pueden evitarse estos conceptos y aceptar al mundo dentro de una habitación, tal habitación es la conciencia y la voluntad. De la misma forma en que percibía dentro de su voluntad y conciencia, múltiples fenómenos, dentro de este mismo modelo se percibe a sí mismo como fenómeno, y dentro de los fenómenos denominados propios (del cuerpo), encuentra los que se dan dentro de lo que reconoce como fenómeno de su cuerpo físico. Es decir, dentro de la habitación en la que se representa el mundo (tal habitación es su voluntad y conciencia, ya que para ver el mundo, el mundo debe estar dentro de él; si no, no podría verlo siquiera), él mismo se representa un cuerpo, del cual percibe fenómenos interiores, es decir, dentro de la carne, ubicados dentro del objeto percibido, de la misma forma que vemos moverse un pez dentro de una pecera.
Si nuestra voluntad o conciencia es la pecera, dentro de ella se da todo el mundo conocido, incluso nosotros como cuerpo físico y todas sus consecuencias, es decir como fenómeno perceptual, nuestro cuerpo y todo lo que sentimos de él: calor o frío, dentro o fuera de él. Así, el agua sería el mundo que calificamos de externo y el pez sería nuestro cuerpo y el objeto del cual sacamos nuestros criterios de “externo” e “interno”. Pero si convenimos que todo lo que se conoce o percibe debe estar necesariamente en quien lo percibe, no podemos afirmar jamás que el mundo sea externo y que la voluntad esté “metida adentro del cuerpo”. Por el contrario, el propio cuerpo es un fenómeno de la voluntad que llega a la conciencia, al igual que todo el mundo “externo”. Por ende, no es más externo el mundo que el cuerpo, ni es más propio el último que el primero. Pero debido a la calificación de los fenómenos referentes al cuerpo (por un lado los que son ver nuestro cuerpo, tocarlo, sentir frío en la piel, etc. y por el otro, los dolores internos, calor interno, etc.) creamos erróneamente conceptos que terminan por extenderse a todo el mundo sensible. (Es decir, como separamos los fenómenos del cuerpo en internos y externos, aunque en verdad son todos internos a la voluntad, terminamos llamando externos a aquellos fenómenos que se dan por fuera del cuerpo fenoménico, es decir aquello que vemos como cuerpo propio. De esta forma la voluntad termina creyendo ver al mundo desde dentro del cuerpo, y obviamente el mundo se vuelve externo siendo la barrera delimitativa el cuerpo físico).